Die Kontemplation wieder finden

Die Kontemplation wieder finden

fr. Paul Murray OP

Eine Schau Christi
Eine Schau der Welt
Eine Schau des Nächsten
Schluss

Im Augenblick der Aufnahme in den Predigerorden wurde jeder von uns gefragt: “Was suchen Sie?“, und wir antworteten: “Gottes Barmherzigkeit und die Eure“. Auf dem Generalkapitel des Ordens über die Kontemplation zu sprechen, macht mir meine eigenen Grenzen bewusst wie fast noch nie zuvor. Ich bedarf also eurer Nachsicht und eures Mitfühlens. Wie Gott weiß, bin ich bloß ein Novize im Gebetsleben und in der Kontemplation. Diese Rede ist zweifellos die schwierigste, um die man mich je bitten wird.

Große Treue zum Leben des Gebets und der Kontemplation war ein Kennzeichen vieler unserer bekanntesten dominikanischen Prediger und Heiligen. Innerhalb der Kirche jedoch beachtet man, wenigstens bis vor kurzem, den Orden eher wegen seines intellektuellen Könnens als wegen seines kontemplativen Eifers. Nun aber fängt das alles an, sich zu verändern. Heutzutage sind mehr Übersetzungen der Werke von Menschen wie Johannes Tauler, Katharina von Siena, Heinrich Seuse und Meister Eckhart vorhanden als je zuvor. Und viele Leute betrachten jetzt den hl. Thomas von Aquin, der innerhalb der Kirche immer als dogmatischer Theologe verehrt wurde, auch als geistlichen Meister.

Anscheinend können wir plötzlich die kontemplative Dimension unserer Tradition mit einer tiefen und eindrucksvollen Autorität zu einer neuen Generation sprechen lassen. Unsere eigene unmittelbare Aufgabe ist aber, jene Tradition zuerst zu uns selbst sprechen und sie nicht nur unsere Herzen und unseren Verstand, sondern auch die Weise, in der wir als Prediger leben, ergreifen zu lassen.

Natürlich sind wir alle dem Zeugnis unserer dominikanischen kontemplativen Schwestern zu großem Dank verpflichtet. Ich weiß mich selbst der Schwesternkommunität im Siena-Konvent in Droheda, Irland, mehr verpflichtet, als ich sagen kann. Und bekanntlich wurde dieses kontemplative Zeugnis der Schwestern vom Ordensmeister Timothy in seinem letzten Brief an den Orden besonders gewürdigt.

Nicht alle Formen der Kontemplation sind von unseren dominikanischen Vorläufern gutgeheißen worden. Tatsächlich gibt es in der Vita Fratrum die lebendige Darstellung eines unglücklichen Bruders, der seinen Glauben durch ein Übermaß an “Kontemplation“ beinahe verloren hätte! Auf ähnliche Weise klagt Humbert von Romans in seiner langen Abhandlung über die Predigt offen über jene Leute, deren “einzige Leidenschaft die Kontemplation sei“. Diese Männer suchen, so sagt er, “ein verborgenes Leben der Ruhe oder einen zurückgezogenen Raum für die Kontemplation und lehnen es dann ab, der Aufforderung nachzukommen, für andere durch die Predigt nützlich zu sein“.

Es ist beachtenswert, nebenbei bemerkt, dass das Wort “Kontemplation“ in solchen frühen dominikanischen Texten den etwas esoterischen und hoch mystischen Charakter noch nicht hat, den es später im sechzehnten Jahrhundert erwerben wird. Zwar kann das Wort mit Vorstellungen von innerer Sammlung und Zurückgezogenheit verbunden werden, aber es tendiert zu einer viel schlichteren und bodenständigeren Bedeutung. Oft bedeutet es kaum mehr als einen einfachen Akt der Aufmerksamkeit oder andachtsvolles Studium. (Um die Verwirrung zu vermehren, benutzen wir heutzutage das Wort “Kontemplation“ als einfaches Synonym für das Gebet selbst.)

Mein Lieblingsbild des hl. Dominikus ist auf Holz gemalt und kann in Bologna gesehen werden. Es zeigt “das Brotwunder“, das der Tradition gemäß im Konvent Santa Maria alla Mascerella stattfand.

dominikus-holz

In diesem mittelalterlichen Werk wird das kontemplative Wesen des Dominikus durch die schwarze Kapuze angedeutet, die er über dem Kopf hat. Aber der Mensch, den wir vor uns sehen, ist in erster Linie “vir evangelicus “, ein Mann “in persona Christi“, umgeben von seinen Brüdern und am Tisch sitzend bei einer Mahlzeit, die, während an “das Brotwunder“ erinnert wird, zugleich an ein gemeinschaftliches und liturgisches Leben denken lässt, eine echte eucharistische Gemeinschaft. Sein Blick ist von außerordentlicher Offenheit geprägt. Und sein physisches Auftreten macht den Eindruck eines Mannes von robuster Einfachheit, eines Mannes, der im Einklang ist mit sich selbst und mit der Welt um ihn. In der gesamten mittelalterlichen lkonographie kenne ich kein anderes religiöses Bild oder Fresko, wo ein Heiliger so wie hier gezeigt wird, wie er mit ruhiger Zuversicht und Leichtigkeit des Geistes die Welt betrachtet.

Selbstverständlich beabsichtigt Humbert von Romans nicht, das Gebetsleben und das Leben für die Predigt als Gegensätze hinzu stellen. Er schreibt: “Da menschliche Mühe nichts ohne Gottes Hilfe erreichen kann, ist es das Allerwichtigste für einen Prediger, auf das Gebet zurückzugreifen.“ Aber das Leben des Gebets und der Kontemplation, wie es Humbert von Romans und die frühen Dominikaner empfehlen, jene Kontemplation, die das Thema dieser Abhandlung darstellt, ist etwas, das uns — in Humberts schönen Worten — zwingt, “das Innere offen zu legen“, d.h. die Aufgabe des Predigens zu übernehmen.

Am Anfang unserer Betrachtungen möchte ich den Blick nicht auf einen der berühmtesten Texte unserer Tradition lenken, sondern auf einen Text eines unbekannten französischen Dominikaners aus dem dreizehnten Jahrhundert. Die relevante Stelle habe ich in einem großen biblischen Kommentar über die Offenbarung des Johannes versteckt gefunden, ein Kommentar, der Jahrhunderte lang als ein Werk des hI. Thomas von Aquin angesehen wurde. Dieses Werk gilt jetzt aber als Produkt eines dominikanischen Kollektivs, das von St. Jacques in Paris aus unter der Aufsicht des Dominikaners Hugo von St. Cher gearbeitet hat. Es wurde zwischen 1240 und 1244 geschrieben. Obwohl der größere Teil des Kommentars sich schwerfällig liest, haben einige Stellen des Werkes eine solche Klarheit und Kraft, dass man manchmal an das Werk von Simone Weil erinnert wird, jener modernen französischen kontemplativen Frau. An einer dieser Stellen bemerkt unser dominikanische Autor, dass unter den Dingen, die “ein Mensch in der Kontemplation sehen“ und “ins Buch seines Herzens schreiben“ soll, “die Bedürfnisse seines Nächsten“ sind:

Er sollte in der Kontemplation sehen, was er für sich getan haben möchte, wenn er in solcher Not wäre, und wie groß die Schwäche eines jeden Menschen ist. … Verstehe aus dem, was du über dich selbst weißt, den Zustand deines Nächsten. (“Intellige ex te ipso quae sunt proximi tui.“) Und was du in Christus und in der Welt und in deinem Nächsten siehst, das sollst du in dein Herz schreiben.

Diese Zeilen sind bedenkenswert wegen der einfühlsamen Aufmerksamkeit, die sie dem Nächsten im Kontext der Kontemplation widmen. Ich denke aber auch, dass ihre Betonung echter Selbsterkenntnis und ihre einfache Offenheit für Christus, für den Nächsten, und für die Welt einen entschieden dominikanischen Ton anschlagen. Die Stelle endet mit einem einfachen, aber ein drucksvollen Hinweis auf die Aufgabe des Predigens. Wir werden durch den Autor ermahnt, zuerst uns selbst zu verstehen und für alles aufmerksam zu sein, was wir in der Welt um uns und in unserem Nächsten sehen, und tief in unseren Herzen über alles nachzudenken, was wir beobachtet haben. Dann aber sind wir aufgefordert, hinauszugehen und zu predigen: “Erst sieh, dann schreib, dann sende . Was zuerst gebraucht wird, ist das Studium, dann das Nachdenken mit dem Herzen, und dann die Predigt.“

Der Rest meiner Rede ist in drei Abschnitte unterteilt:

Kontemplation: eine Schau Christi

Kontemplation: eine Schau der Welt

Kontemplation: eine Schau des Nächsten

Kontemplation: eine Schau Christi

Wenn die Kontemplation als Thema auftaucht, ist der erste Name, der vielen in den Sinn kommt, der Name eines spanischen Karmeliten und Mystikers, des hl. Johannes vom Kreuz. Ich möchte hier aber nicht über den Karmeliten Johannes sprechen. Stattdessen möchte ich einen Augenblick lang einen viel weniger bekannten geistlichen Autor betrachten, einen Mann, dessen Name zufällig genau derselbe ist wie der des berühmten Juan de la Cruz. Aber dieser andere Johannes, dieser weniger bekannte Johannes vom Kreuz, dieser andere geistliche Autor des sechzehnten Jahrhunderts, war tatsächlich Dominikaner.

Mitten im sechzehnten Jahrhundert, als der Dominikaner Juan de la Cruz sein bedeutendes Werk Diálogo veröffentlichte, galt das Leben des Gebetes und der Kontemplation als eine etwas entmutigende und hochspezialisierte Aktivität. Es bestand also die Gefahr, dass eine ganze Menschengeneration den Kontakt mit der robusten Einfachheit des Evangeliums allmählich verlieren und nicht einmal mehr in der Lehre Christi selbst über das Gebet Ermutigung finden könnte. Was mich besonders an dem Werk des Dominikaners Juan de la Cruz beeindruckt, ist seine Art. wie er die damals vorherrschende Betonung der Notwendigkeit, besondere innerliche Erfahrungen zu haben, als etwas Übertriebenes entlarvte. Das gleiche gilt für die Art, wie er einfaches mündliches Gebet verteidigte und die Wichtigkeit des spirituell vertieften, täglichen, gewöhnlichen Kampfes des Christen um ein tugendhaftes Leben betonte.

Durch seinen Diálogo wollte Juan de la Cruz unbedingt diejenigen unter seinen Zeitgenossen herausfordern, die in ihren Werken dazu tendierten, das Gebet als etwas für Menschen fast Unerreichbares zu erhöhen, und die von der Kontemplation in einem dezidiert elitären und exklusiven Geist sprachen. Er behauptete demgegenüber mit dem Salz des Evangeliums in seinen Worten – und mit einer Art spitzem Humor: “Wenn nur Kontemplative im strengen Wortsinn den Himmel erreichen können, dann muss ich meinerseits dasselbe sagen wie Kaiser Konstantin in seiner Antwort an Bischof Acesius, der sich beim Konzil von Nizäa als besonders streng gezeigt hat: ‘Nimm deine Leiter und klettere zum Himmel hinauf aus eigener Kraft, wenn du kannst‘, denn wir übrigen — wir sind nichts als Sünder“!

Diese scharfe, lebhafte Antwort erinnert mich an eine nicht weniger lebhafte und auch amüsante Bemerkung eines betagten Dominikaners der Provinz St. Joseph (USA). So weit ich weiß, hatte er den liebevollen Spitznamen Pater “Buzz“. Er stammte aus Memphis in Tennessee. Eines Tages fühlte er sich unwohl und suchte seinen Arzt auf, der ihm sagte: “Es tut mir Leid, Pater, aber das Beste, was Sie jetzt tun können, ist, den Alkohol ganz aufzugeben“. Worauf der Dominikaner erwiderte: “Doktor, ich bin des Besten nicht würdig. Was ist das Zweitbeste?“

Hinter dem aggressiven oder spitzen Humor des Dominikaners Juan de la Cruz verbirgt sich eine wichtige Aussage: Das Gebet oder die Kontemplation ist nicht etwas, das durch bloße menschliche Anstrengung erreicht werden kann, egal wie gut gemeint oder wie anstrengend. Das Gebet ist eine Gnade. Es ist eine Gabe, die uns jenseits von allem versetzt, was wir selbst je durch asketische Praktiken oder Meditationstechniken erlangen könnten.

Folglich ist die Gemeinschaft mit Gott, also wirkliche Freundschaft mit Gott im Gebet, obwohl unmöglich selbst für die Stärkeren, etwas, was Gott selbst für uns innerhalb einer Sekunde geschehen lassen kann, wenn er will. “Manchmal“, verkündet eine dominikanische Homilie aus dem dreizehnten Jahrhundert, “ist jemand im Zustand der Verdammnis, wenn er sein Gebet anfängt, aber bevor er damit zu Ende ist, ist er im Zustand der Gnade“!

Der Prediger dieser Homilie, Wilhelm Peraldus, antwortet auf die Frage, “warum jeder froh sein sollte, zu lernen, wie man betet“. Er sagt etwas, was wir drei Jahrhunderte später fast nie hören. Denn dann dachte man im Allgemeinen, wie ich bereits gezeigt habe, dass das Gebet, in seiner authentischen Form, schwierig zu realisieren wäre. Aber der Dominikaner Peraldus erklärt ohne das geringste Zögern oder die geringste Befangenheit: “Das Gebet ist eine einfache Aufgabe“!

Diese Aussage mag vielleicht naiv klingen. Aber ihre Autorität, glaube ich, stammt aus dem Evangelium selbst. Denn ist es nicht so, dass im Evangelium Christus uns ermutigt, mit großer Einfachheit des Herzens und Aufrichtigkeit zu beten? Wenn, über die Jahre, Dominikaner sich mit detaillierten Meditationsmethoden und -techniken und mit langen Listen voll Anweisungen, was in der Meditation zu tun und was zu lassen sei, konfrontiert sehen, ist die Reaktion immer dieselbe: Sie fühlen instinktiv, dass etwas falsch gelaufen ist.

Die Reaktion Bede Jarretts zum Beispiel ist typisch. An einer Stelle bemerkt er voller Reue, wie manchmal das Gebet auf “harte und feste Regeln reduziert“ und so “bis in die Einzelheiten vorausgeplant und reglementiert“ werden kann, dass “es fast gar nicht als die Sprache des Herzens erscheint“. Wenn dies geschieht, ist – den denkwürdigen Worten Jarretts zufolge — “das ganze Abenteuer fort, jede persönliche Note und die ganze Kontemplation verloren. Wir machen uns zu viele Sorgen und sind zu zermürbt, um an Gott zu denken. Die Anweisungen sind so detailliert und nachdrücklich, dass wir genau das vergessen, was wir lernen wollen. Die Folge davon ist, dass wir uns langweilen und, ohne Zweifel, Gott sich auch.“

Die hl. Teresa von Avila machte ein merkwürdiges Geständnis, als sie eines Tages über das Thema Gebet schrieb. Sie sagte, “einige Bücher über das Gebet“, die sie gelesen hatte, ermutigten sie, “jeden Gedanken über die Menschheit Christi“ als ausdrückliches Hindernis beiseite zu legen. Teresa versuchte eine Zeitlang diesem Weg zu folgen, begriff aber bald, dass ein Gebetsleben ohne Christus genauso verkehrt wie mystisch ist! Ich erwähne diese Dinge hier, weil es lehrreich ist, die Reaktion eines anderen Dominikaners des sechzehnten Jahrhunderts, des bodenständigen Thomisten Francisco de Vitoria, auf solch abstrakte Mystik zu vermerken. Vitoria schreibt:

Es gibt eine neue Art Kontemplation, die die Mönche heutzutage praktizieren und die aus der Meditation über Gott und die Engel besteht. Sie verbringen viel Zeit damit, in einem Zustand der Erhabenheit zu verweilen, ohne an etwas zu denken. Das ist bestimmt sehr gut, aber ich finde in der Heiligen Schrift sehr wenig darüber, und -ehrlich gesagt – es ist nicht das, was die Heiligen empfohlen haben. Echte Kontemplation ist das Lesen der Bibel und das Studium der wahren Weisheit.

Diese letzte Aussage Vitorias verrät, wenn ich recht habe, den unmittelbaren Einfluss des hl. Dominikus. Dominikus hat ja nie irgendeinen frommen oder geistlichen Text oder ein Testament für seine Mitbrüder verfasst. Er war in erster Linie Prediger, nicht Autor. Und doch, sogar mit diesem Zeitabstand, ist uns eine überraschend große Anzahl an Details über seine Gebets- und Kontemplationsweise verfügbar. Ein Grund dafür ist das außerordentliche Temperament des Dominikus. Er besaß eine natürliche Vitalität, die, weit davon entfernt, durch ein Leben des Gebets und der Kontemplation unterdrückt zu werden, wunderbar aufgeweckt und gelassen erscheint. Er war ein Mensch, der, wie Kardinal Villot einmal bemerkte, “verblüffend frei“ war. Insbesondere beim Gebet konnte er sich, wie es scheint, nicht beherrschen. Oft schrie er nach Gott mit voller Stimme. Daher war auch sein persönliches Gebet eine Art offenes Buch für seine Mitbrüder. In der Nacht, wenn er in der Kirche allein war, hörte man oft seine Stimme, die durch den ganzen Konvent hallte.

Also betet Dominikus mit allem, was er ist — mit Leib und Seele. Er betet privat mit intensiver und demütiger Andacht. Und mit demselben tiefen Glauben und gleich tiefgründiger Emotion betet er öffentlich die Gebete der Messe. Obwohl die Intensität des Glaubens und der Gefühle des Dominikus ungewöhnlich sein mögen wie auch die außerordentliche Länge seiner Nachtwachen, war sein Gebet sonst nicht von dem gewöhnlicher frommer Christinnen oder Christen zu unterscheiden. Sein Gebet ist nie, unter keinen Umständen, esoterisch. Es ist immer einfach, immer kirchlich.

Meiner Meinung nach ist eines der großen Verdienste der dominikanischen kontemplativen Tradition ihr hartnäckiger Widerstand gegen eine esoterische Aura oder einen spirituellen Glanz, welche das Thema Kontemplation zu umgeben scheinen. Der berühmte Prediger der englischen Provinz, der aus Nordirland stammende Vincent McNabb, zum Beispiel pflegte mit seinem typischen guten Humor das Thema Kontemplation von den hohen Wolken des Mystizismus herunter zurück zum schlichten Boden der evangelischen Wahrheit zu bringen. Hinsichtlich der Frage des Gebets, wie zum Beispiel im Gleichnis des Pharisäers und des Zöllners dargestellt, schreibt McNabb:

Der Zöllner wusste nicht, dass er gerechtfertigt war. Wenn man ihn gefragt hätte: “Können Sie beten?“, so hätte er geantwortet:

“Nein, ich kann nicht beten. Ich dachte daran, den Pharisäer zu fragen. Er scheint alles darüber zu wissen. Ich kann nur sagen, dass ich ein Sünder gewesen bin. Meine Vergangenheit ist so schrecklich. Ich kann mir nicht vorstellen, dass ich beten kann. Ich bin besser geeignet für Diebstahl.“

Die neun Gebetsweisen gestatten uns einen flüchtigen Blick auf den hl. Dominikus und wir sehen, wie er selbst das Gebet des Zöllners wiederholte, als er vor Gott auf dem Boden gestreckt lag. “Sein Herz“, wird uns erzählt, “hatte Gewissensbisse, und er errötete vor sich selbst und sagte, manchmal sogar laut genug, um hörbar zu sein, die Worte des Evangeliums: ‘Gott, sei mir Sünder gnädig‘.“

Ohne Ausnahme finde ich im Gebetsieben der dominikanischen Prediger, die ich am meisten bewundere, immer etwas von jener allgemeinen Bedürftigkeit und jener evangelischen Einfachheit. Beim Gebet scheuen sich diese Prediger nicht, Gott direkt als einen Freund anzusprechen. Aber instinktiv kehren sie immer zurück zum unkomplizierten evangelischen Bittgebet.

Zum Beispiel Thomas von Aquin:

Ich trete vor Dich hin als Sünder, o Gott, du Quelle aller Barmherzigkeit.
Ich bin unrein, ich flehe dich an, mach mich rein!
O Sonne der Gerechtigkeit, gib einem Blinden die Sicht!
0 König der Könige, bekleide mich, der ich mittellos bin.
Allmächtiger ewiger Gott, siehe, ich komme zum Sakrament
deines eingeborenen Sohnes, unseres Herrn Jesus Christus.
Ich komme wie ein Kranker zum Arzt des Lebens,
wie ein Unreiner zum Quell der Barmherzigkeit,
… wie ein Armer und Bedürftiger zum Herrn des Himmels und der Erde.

Die Worte dieses Gebets werden in tiefer geistlicher Armut gebetet. Aber das Gebet wird trotzdem mit absoluter Zuversicht gesprochen. Und warum? Weil die Worte dieses Gebets Worte aus dem Evangelium sind und weil Christus, der Leben spendende Heiland und Quell der Barmherzigkeit, im Zentrum dieses Gebets steht.

Die Kontemplation: eine Schau der Welt

In einigen religiösen Traditionen implizierte das kontemplative Leben eine fast vollständige Abwendung von der Welt und in bestimmten asketischen Ansichten eine Zurückweisung der Familie und der engsten Freunde, aber auch der Menschen im Allgemeinen oder wenigstens jener, die von Schwäche oder von weltlicher Leidenschaft beherrscht schienen. Glücklicherweise aber wurde der Impuls zur Kontemplation im Leben der bekanntesten dominikanischen Prediger und Heiligen nie von einer solchen starren und wertenden Einstellung geprägt.

Meiner Meinung nach ist die kurze Äußerung des anonymen dominikanischen Fraters, geschrieben im dreizehnten Jahrhundert an St. Jacques in Paris und oben zitiert, ein gutes Beispiel des dominikanischen Ansatzes:

“Unter den Dingen, die man in der Kontemplation sehen sollte“, schrieb er, “sind die Nöte seines Nächsten“, und auch, “wie groß die Schwäche eines jeden Menschen ist“. Also ruft der authentische Kontemplative, der authentische Apostel in unserer Tradition, keine Flüche auf die sündige Welt herab. Stattdessen spricht der Dominikaner, sich seiner eigenen Schwächen bewusst und sich demütig mit den Bedürfnissen der Welt identifizierend, einen Segen aus.

In einem ungewöhnlich bemerkenswerten Moment im Dialog der hl. Katharina von Siena wird die Heilige von Gott Vater gebeten, ihre Augen zu ihm emporzuheben, so dass er — auf besondere Weise – der Heiligen das Ausmaß seiner leidenschaftlichen Sorge für die ganze Welt zeigen kann. “Betrachte meine Hand“, sagt ihr Gott Vater. Als Katharina dies tut, sieht sie sofort — und die Vision wird sie bestimmt erstaunt haben — die ganze Welt irgend wie gestützt und in Gottes Hand eingeschlossen. Dann sagt Gott Vater zu ihr: “Meine Tochter, siehe jetzt und wisse, dass niemand von mir entfernt werden kann. … Sie gehören mir. Ich habe sie geschaffen und ich liebe sie in unaussprechlicher Weise. Und deshalb werde ich ihnen trotz ihrer Bosheit gnädig sein … und ich werde das gewähren, worum du mich mit solcher Liebe und Trauer gebeten hast“.

Was aus dieser Geschichte sofort klar wird, ist die Tatsache, dass Katharinas leidenschaftliche Hingabe an die Welt nicht bloß aus dem Instinkt eines großzügigen Herzens stammt. Nein – es ist etwas, was in einer tiefen theologischen Schau und in einem tiefen theologischen Verständnis gegründet ist. Und diese Tatsache gilt für andere Dominikaner und Dominikanerinnen auch. Was Thomas von Aquin sah, ist zum Beispiel von dem deutschen Thomisten Josef Pieper als nichts weniger als eine theologisch begründete “Weltlichkeit“ beschrieben worden. Diese Aussage mag uns zuerst überraschen. Aber richtig verstanden, kann solches, glaube ich, nicht nur hinsichtlich Katharinas Vision, sondern auch für die Sichtweise des Dominikus selbst behauptet werden.

Mein Lieblingsbild des hl. Dominikus ist auf Holz gemalt und kann in Bologna gesehen werden. Es zeigt “das Brotwunder“, das der Tradition gemäß im Konvent Santa Maria alla Mascerella stattfand.

In diesem mittelalterlichen Werk wird das kontemplative Wesen des Dominikus durch die schwarze Kapuze angedeutet, die er über dem Kopf hat. Aber der Mensch, den wir vor uns sehen, ist in erster Linie „vir evangelicus “, ein Mann “in persona Christi“, umgeben von seinen Brüdern und am Tisch sitzend bei einer Mahlzeit, die, während an “das Brotwunder“ erinnert wird, zugleich an ein gemeinschaftliches und liturgisches Leben denken lässt, eine echte eucharistische Gemeinschaft. Sein Blick ist von außerordentlicher Offenheit geprägt. Und sein physisches Auftreten macht den Eindruck eines Mannes von robuster Einfachheit, eines Mannes, der im Einklang ist mit sich selbst und mit der Welt um ihn. In der gesamten mittelalterlichen lkonographie kenne ich kein anderes religiöses Bild oder Fresko, wo ein Heiliger so wie hier gezeigt wird, wie er mit ruhiger Zuversicht und Leichtigkeit des Geistes die Welt betrachtet.

Ein bemerkenswertes Detail ist die Weise, wie die rechte Hand des Dominikus so entschlossen nach dem Brot greift, während seine linke Hand, nicht weniger fest und stark, den Tisch festhält. Der Dominikus dieses Bildes, wie der Dominikus der Geschichte, besitzt offensichtlich einen sehr festen und sehr lebendigen Halt an der Welt unmittelbar um ihn.

Dieser Sinn der Offenheit gegenüber der Welt prägt viele der großen dominikanischen Prediger. “Als ich Christ wurde“, schrieb Lacordaire, “verlor ich die Welt nicht aus meinem Blick“. Und in ähnlicher Weise bemerkte einmal im gerade vergangenen Jahrhundert Vincent McNabb vor einigen seiner Brüder: “Die Welt wartet auf die, die sie lieben. … Wenn du die Menschen nicht liebst, dann predige nicht zu ihnen — predige zu dir selbst!“

Bei einer Gelegenheit suchte Yves Congar den seiner Meinung nach besonders wichtigen „Weltbezug“ in der dominikanischen Sichtweise des Thomas v. Aquin hervorzuheben.

Er widersprach damit bewusst jenen Kontemplativen – darunter Mönche und Priester – deren Leidenschaft für das Absolute sie gleichgültig bzw. interesselos werden ließ gegenüber der Welt und dem tatsächlichen Eigenwert alles Geschaffenen mit seiner ihm eigenen Natur und Bedürftigkeit.

Nach Congars Meinung ist jemand wirklich weltzugewandt, für den – gerade durch die Aufgabe, die Gott ihm anvertraut hat – alles Geschaffene einen wirklich realen und fesselnden Eigenwert besitzt..

Congar schlug 1959 in einem Brief an einen seiner dominikanischen Mitbrüder denselben Ton an. Er äußerte ein gewisses Desinteresse daran, was er “die Unterscheidung ‘kontemplatives / aktives Leben“ nannte. Er schrieb:

´’Wenn mein Gott der Gott der Bibel ist, der lebendige Gott, der “Ich bin, Ich war, Ich werde kommen“, dann ist Gott untrennbar von der Welt und von anderen Menschen Meine Tat also besteht aus einer Übergabe meiner selbst an Gott, der mir erlaubt, die Verbindung für sein göttliches Handeln gegenüber der Welt und anderen Menschen zu sein. Meine Beziehung zu Gott ist nicht die einer kultischen Handlung, die emporsteigt von mir zu ihm, sondern eher die eines Glaubens, durch den ich mich dem Handeln des lebendigen Gottes überlasse, der sich seinem Plan gemäß der Welt und den anderen Menschen mitteilt. Ich kann nur im Glauben vor Gott stehen und ihm die Fülle meines Wesens und meiner Ressourcen anbieten, so dass ich dort sein kann, wo Gott mich erwartet, in der Verbindung zwischen diesem Handeln Gottes und der Welt.‘

Wenn ich diesen Auszug aus Congars Brief lese, erinnere ich mich sofort an eine der bemerkenswertesten Visionen der hl. Katharina von Siena. Darin erscheint der hl. Dominikus genau als eine solche “Verbindung“ zwischen dem Handeln Gottes und der Welt. Katharina berichtete ihrem dominikanischen Freund, Pater Bartolomeo, dass sie zuerst den Sohn Gottes sah, wie er aus dem Mund des ewigen Vaters hervorkam. Und dann sah sie zu ihrem Erstaunen, wie “der allerseligste Vater Dominikus“ aus der Brust des Vaters hervorkam. Um “ihr Erstaunen zu vermindern“, sagte ihr daraufhin der Vater: “Wie dieser, mein Sohn von Natur her, vor der Welt gesprochen hat, … so auch Dominikus, mein Sohn durch Adoption.“ Die Union zwischen Dominikus und dem Vater in dieser Vision könnte kaum inniger sein. Aber den Prediger sieht man hier nicht im üblichen Modus der Kontemplation, abgewandt von der Welt in Richtung Gott. Vielmehr kommt Dominikus mit dem Sohn Gottes hervor aus dem, der, von Anfang an, “die Welt so liebte“.

In Congars Terminologie ist das einzige Handeln des Dominikus, sich selbst der großen rettenden Initiative Gottes voller Hoffnung und Glauben auszuliefern.

“Es gibt nur eines, was echt ist“, schreibt Congar, “eines, was wahr ist: sich selbst Gott zu überlassen!“ Aber Congar weiß genau, dass dieses Überlassen des Selbst im Leben des Dominikus und der frühen Brüder nie einfach ein individueller Willensakt war. Es war immer ein sich Überlassen, was seitens der Brüder ein tägliches “Folgen in den Fußstapfen ihres Heilands“ bedeutete – eine radikale und freiwillige Akzeptanz der evangelischen Lebensweise.

Hier an diesem Punkt stoßen wir sozusagen frontal auf einige der offensichtlichsten und konkretesten Formen der kontemplativen Dimension unseres Lebens: das gemeinsame Chorgebet zum Beispiel, das Studium, das Beobachten der Regel des hl. Augustinus und die Disziplin des Schweigens. Diese speziellen religiösen Übungen und Praktiken stellten für den hI. Dominikus einen lebenswichtigen Teil der evangelischen Lebensweise dar. Aber von größter Bedeutung blieb immer die Predigt. Wir können, glaube ich, dafür dankbar sein, wie dieses Anliegen der Predigt in den letzten Jahrzehnten im Orden deutlich vernehmbar Heimat gefunden hat.

Aber was sagen wir zu den Formen des durch die Regel bestimmten und kontemplativen Lebens, die im Idealfall die Predigt unterstützen? Müssen wir heute nicht vielleicht den Glauben an diesen Aspekt unserer Tradition wieder finden? Gewiss, wir sind keine Mönche; aber wir sind auch kein Säkularinstitut. In sich ist die Predigt natürlich eine geistliche Aktivität, vielleicht sogar eine kontemplative. Aber für den hl. Dominikus und die frühen Brüder setzt das Sprechen über Gott — “de Deo“ – die Gnade der Predigt, das Sprechen mit Gott — “cum Deo“-, die Gnade des tatsächlichen Gebets oder der Kontemplation, voraus. Im apostolischen Leben, wie es von den Brüdern übernommen wurde, ist die Ekstase des Dienstes oder der Aufmerksamkeit dem Nächsten gegenüber undenkbar ohne die Ekstase des Gebets oder der Aufmerksamkeit Gott gegenüber und umgekehrt.

Um Prediger zu werden, muss man natürlich nicht ein in die Wüste zurückgezogener Mönch oder ein Meister der Mystik sein, auch nicht ein Heiliger. Aber man muss, in den Worten des Humbert von Romans, zumindest ein “vor allem Betender“ werden. Man muss sich selbst Gott im Gebet wenigstens mit der demütigen Ekstase der Hoffnung überlassen. “Denn“, wie die hl. Katharina von Siena uns im “Dialog“ erinnert, “man kann nicht das mit anderen teilen, was man selbst nicht hat“.

Natürlich zählt letztendlich die Predigt. Christus sagte uns nicht:

“Sei still und meditiere“. Er hat uns befohlen, “hinauszugehen und zu predigen“. Trotzdem ist es gut, hier zu bedenken, dass für die ersten Brüder die Gnade der Predigt, das sich Überlassen gegenüber Gottes lebendigem Wort, immer innig mit einem gemeinschaftlichen Leben des Gebets und der Anbetung verbunden gewesen ist, und mit dem, was Jordanus von Sachsen, in einer schönen Redensart, “apostolische Observanz“ nennt. Das Muster dominikanischen Gemeinschaftslebens und gemeinschaftlichen Gebets bestand, wie Jordanus es verstand, nicht aus einer Art äußerlicher oder willkürlicher Disziplin. Vielmehr sah es Jordanus voller Begeisterung als eine Gelegenheit für uns, Christus als Auferstandenen hier und jetzt im Glauben unter uns zu erfahren. In einem Brief an die Brüder in Paris spricht Jordanus von der Notwendigkeit, dass jeder von uns das Band der Liebe festhalten und im Glauben mit den Brüdern verbunden bleiben solle. Wenn wir das nicht tun, sagt Jordanus, setzen wir die Gelegenheit aufs Spiel, dem auferstandenen Christus wirklich zu begegnen. Denn “der Mensch“, der sich von der Einheit der Brüder abschneidet, “mag von Zeit zu Zeit einen sehr schwachen und flüchtigen Trost des Geistes spüren. Er kann aber“, laut Jordanus, “den Herrn nie ganz sehen, wenn er nicht bei den Jüngern ist, die in einem Hause zusammengekommen sind.“

In der öffentlichen wie auch privaten Gebetspraxis und in der Predigtaufgabe entdecken wir in medio ecclesiae, dass Christus jetzt sein Leben in uns lebt. Er ist unser auferstandener Bruder, an den wir uns wenden und mit dem wir als Freund sprechen können. “Überlege“, schreibt der hl. Thomas und zitiert dabei Chrysostomus, “welche Freude dir gegönnt ist, welche Herrlichkeit dir gegeben ist, mit Gott zu sprechen in deinen Gebeten, dich mit Christus zu unterhalten, von ihm alles, was du brauchst, zu erbitten, alles, was du dir wünschst“.

In der Kontemplation richten wir unsere ganze Aufmerksamkeit auf Gott. Aber es gibt noch etwas! Das Wort Gottes, obwohl in seiner Quelle absolut transzendent, ist heruntergekommen in die Welt und hat Fleisch angenommen. “Gott“, wie Simone Weil einmal bemerkte, “ist immer auf der Seite des Subjektes.“ Die Initiative kommt immer von ihm. Demgemäß lernen wir in unserer Arbeit und in unserem Gebet zu begreifen, dass Christus nicht das Objekt unserer Betrachtung ist. Er ist als das Wort lebendig in uns, der Freund “in dem wir leben, uns bewegen und sind“. Und so wagen wir, in Abwandlung einer Passage aus dem ersten Johannesbrief zu sagen: Nicht darin besteht die Kontemplation – besteht die kontemplative Liebe – ‚ dass wir Gott betrachten, sondern dass er uns zuerst betrachtet hat, und dass er in uns jetzt und in gewisser Weise sogar durch uns – als Teil des Mysteriums seines auferstandenen Lebens in der Kirche – die Welt betrachtet.

Vor mehr als fünfzig Jahren wurde der französische existentialistische Philosoph Albert Camus eingeladen, eine Rede in einer dominikanischen Gemeinschaft in Latour-Maubourg, Frankreich, zu halten. In seiner Ansprache ermutigte Camus die Brüder sehr, ihre eigene dominikanische und christliche Identität zu bewahren. “Dialog ist nur möglich“, bemerkte er, “zwischen Menschen, die bleiben, was sie sind, und die die Wahrheit sagen.“ Bleibe, was du bist! Das klingt ziemlich unkompliziert. Aber, wie wir alle gut wissen, ist unsere Identität als Dominikaner und Dominikanerinnen, mit ihrer fundamentalen evangelischen Einfachheit auf der einen und mit ihrem großen Reichtum und ihrer Vielfalt der Elemente auf der anderen Seite, etwas, was wir nie

Die Kontemplation: eine Schau des Nächsten

In der traditionellen religiösen Literatur wird das Wort “Ekstase“ oft mit der Kontemplation in Verbindung gebracht. Heutzutage aber, auf der Straße, bedeutet das Wort selbstverständlich eines und nur eines: die sehr starke und sehr gefährliche Droge Ecstasy! Jahrhunderte hindurch scheuten sich die Dominikaner nicht, das Wort “Ekstase“ manchmal im Zusammenhang von Gebet oder Kontemplation zu verwenden. Aber typisch ist der folgende, etwas scharfe und herausfordernde Kommentar Eckharts zu diesem Thema. Er sagt: “Wenn jemand in Ekstase wäre, wie der hl. Paulus es einmal war, und wüsste, dass irgendein Kranker seiner bedürfe, dass er ihm ein bisschen Suppe gebe, ich fände es besser, wenn er aus Liebe seine Ekstase aufgeben und mehr Liebe in der Sorge um den anderen in seiner Not zeigen würde.“ “Liebe“ — da haben wir es, dieses kleine Wort aus dem Evangelium, dieser Vorläufer der Gnade der Aufmerksamkeit, diese Erinnerung für uns alle, was Kontemplation — christliche Kontemplation — wirklich bedeutet!

Eine der Aussagen über den Hl. Dominikus, die am meisten zitiert wird, ist, dass “er den Tag seinem Nächsten und die Nacht Gott widmete“. Das ist eine aufschlussreiche Aussage, sie stimmt aber nicht genau. Denn auch nachdem der Tag vergangen war, im großen Schweigen und in der großen Einsamkeit der langen Nachtwachen des Dominikus, war der Nächste nicht vergessen. Einem der Zeitgenossen des Dominikus zufolge — Bruder Johannes von Bologna — pflegte Dominikus nach langen Gebeten mit dem Gesicht auf dem Boden der Kirche aufzustehen, um zwei einfache Taten der Huldigung zu vollziehen. Erstens suchte er bis Mitternacht innerhalb der Kirche jeden Altar der Reihe nach auf Dann aber “ging er sehr leise die schlafenden Mitbrüder besuchen; und, falls notwendig, deckte er sie zu.“

So wie dieser Bericht niedergeschrieben ist, vermittelt er folgenden Sinn: Die Verehrung des Dominikus für die einzelnen Altäre in der Kirche ist irgendwie innig mit seiner Verehrung und Fürsorge für die schlafenden Mitbrüder verbunden. Es ist fast, als erkenne Dominikus das Heilige zuerst an den Altären als anwesend an und dann – mit genau so viel Ehrfurcht – in seinen eigenen Mitbrüdern. Ein Satz von Nikolaus Kabasilas, den Yves Congar vor vielen Jahren zitiert hat, hat mich immer beeindruckt. Er lautet: “Unter allen sichtbaren Kreaturen bildet allein die menschliche Natur einen Altar.“ Congar selbst wagt, in seinem Buch “Das Geheimnis des Tempels“ zu sagen: “Jeder Christ ist berechtigt, sich ‘heilig‘ und ‘Tempel‘ zu nennen.“ Und ebenso als Widerhall derselben paulinischen Vision schreibt der erste Ordensmeister nach Dominikus, Jordanus von Sachsen, an eine Kommunität dominikanischer Nonnen: “Der Tempel Gottes ist heilig, und ihr seid dieser Tempel; und es gibt keinen Zweifel, dass der Herr in seinem heiligen Tempel ist und in euch wohnt.“

Unter allen aus der dominikanischen Tradition, die vom Nächsten in der Kontemplation gesprochen oder geschrieben haben, ragt am meisten, meiner Meinung nach, Katharina von Siena hervor. Auf der ersten Seite ihres Dialogs wird uns erzählt: “Als sie im Gebet war, im Geiste hoch erhoben“, offenbarte Gott ihr etwas vom Geheimnis und der Würde eines jeden Menschen. “Öffne deine geistigen Augen“, sagte er ihr, “und du wirst die Würde und Schönheit einer jeden denkenden Kreatur sehen.“ Katharina gehorcht sofort. Aber, als sie im Gebet ihre geistigen Augen öffnet, sieht sie nicht nur Gott und sich selbst in Gott als sein Ebenbild, sondern empfängt auch eine neue und mitfühlende Sicht auf und ein neues Verständnis für ihren Mitmenschen. “Sie fühlt sich unmittelbar gedrängt“, schreibt Katharina, “ihren Nächsten wie sich selbst zu lieben, denn sie sieht, wie übermächtig sie selbst von Gott geliebt ist, als sie sich im Urquell des Meeres des göttlichen Wesens betrachtet.“

In diesen wenigen Worten von Katharina liegt, glaube ich, eine tiefe und dennoch einfache Wahrheit: Die Quelle ihrer Sicht des Nächsten und die Ursache ihrer tiefen Achtung vor der individuellen Person ist die kontemplative Erfahrung. Was Katharina im Gebet und in der Kontemplation empfängt, ist, was Dominikus vor ihr empfangen hat, nämlich nicht bloß das Gebot, den Nächsten zu lieben, wie sie geliebt worden war, sondern ein unvergesslicher Einblick hinter oder unter die Symptome menschlichen Elends, ein flüchtiger Blick in die verborgene Gnade und Würde eines jeden Menschen. So tief betroffen war Katharina von dieser Schau des Nächsten, dass sie eines Tages gegenüber Raimund von Capua bemerkte, dass, wenn er diese Schönheit – die innere, verborgene Schönheit – des einzelnen Menschen so sehen könnte wie sie, bereit wäre, dafür zu leiden und zu sterben. “O Vater, … wenn Sie nur die Schönheit der menschlichen Seele sehen würden, bin ich überzeugt, dass Sie bereitwillig hundertmal den Tod erleiden würden, wenn das möglich wäre, um eine einzige Seele zu retten. Nichts in dieser Welt der Sinne um uns kann je vergleichbar sein mit einer menschlichen Seele“.

Die Versicherung, bereitwillig hundertmal für den Nächsten zu sterben, klingt extrem. Aber das ist für Katharina typisch. Woanders schreibt Katharina: “Hier bin ich, armer Teufel, wohnhaft in meinem Körper, doch in meinem Verlangen stets außerhalb des Körpers! Ach, guter, sanfter Jesus! Ich sterbe und kann nicht sterben.“ Diesen letzten Satz, “Ich sterbe und kann nicht sterben“, wiederholt Katharina mehrmals in ihren Briefen. Zwei Jahrhunderte später verwendet die mystische Karmelitin, die hI. Teresa von Avila, diesen Satz, aber in einer anderen Weise als Katharina. Getreu ihrer Berufung für den Karmel ist die ganze Aufmerksamkeit Teresas voll tiefer Sehnsucht auf Christus, ihren Bräutigam, gerichtet. Ohne ihn interessiert sie wenig oder nichts in der Welt. Und so erzählt uns Teresa in einem ihrer Gedichte, dass sie “stirbt“ aus großem geistlichen Schmerz – weil sie physisch noch nicht “sterben“ und mit Christus im Himmel vereint sein kann.

Verlangend, zu lassen dies Jammertal,

klingt scharf mein Schrei voll tiefer Qual:

“Ich sterbe, weil ich nicht sterbe.“

Wenn Katharina den Satz “Ich sterbe, weil ich nicht sterben kann“ verwendet, drückt sie damit nie aus, dass sie ein Verlangen hat, die Welt zu verlassen. Natürlich sehnt sich Katharina wie Teresa, bei Christus zu sein. Aber ihre Leidenschaft für Christus zwingt sie als Dominikanerin, dem Leib Christi, der Kirche, dienen zu wollen, hier und jetzt in der Welt und so gut sie es überhaupt kann. Ihre Qual der Sehnsucht stammt aus dem Bewusstsein, dass alle ihre Bemühungen unweigerlich begrenzt sind. Sie schreibt: “Ich sterbe und kann nicht sterben; ich platze und kann nicht platzen wegen meiner Sehnsucht nach der Erneuerung der heiligen Kirche, nach der Ehre Gottes und nach der Rettung aller“.

Die Mystik der Katharina von Siena ist wie die des Dominikus eine kirchliche Mystik. Sie ist eine Mystik des Dienstes, nicht eine Mystik der psychologischen Begeisterung. Sowohl für Katharina als auch für Dominikus steht Gott selbstverständlich im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit, aber der Nächste und seine Not geraten nie in Vergessenheit. Als eines Tages eine Gruppe von Einsiedlern sich weigerte, ihr einsames Leben in den Wäldern zu verlassen, obwohl ihre Anwesenheit dringend notwendig für die Kirche in Rom war, schrieb Katharina ihnen sofort mit beißendem Sarkasmus: “Also wirklich, das geistliche Leben wird zu lässig eingehalten, wenn es durch einen Ortswechsel verloren geht. Als ob Gott sich nach dem Orte richten würde und nur in einem Wald zu finden wäre und sonst nirgends in Zeiten der Not!“

Dieser Ausbruch Katharinas bedeutet nicht, dass sie nicht fähig war, die üblichen Hilfen und Stützen, die für das kontemplative Leben notwendig sind, zu würdigen: Einsamkeit, Sammlung, Schweigen zum Beispiel. Katharina achtete insbesondere das Schweigen. Aber sie billigte nicht das feige Schweigen bestimmter Diener des Evangeliums, die, ihrer Meinung nach, laut und deutlich hätten aufschreien müssen zugunsten von Wahrheit und Gerechtigkeit. “Schreie auf, als ob du eine Million Stimmen hättest“, drängte sie, “es ist das Schweigen, das die Welt tötet“.

Zwei Jahrhunderte später hören wir vom dominikanischen Prediger Bartolome de Las Casas in einem Brief in seine spanische Heimat denselben dringlichen Ton. Es war das Jahr 1545. Bartolome hatte bereits mit nicht geringem Mut erkannt, dass seine Berufung darin bestand, eine Stimme für die zu werden, die keine Stimme haben. Täglich mit der entsetzlichen Erniedrigung und der Folter schuldloser Menschen rings um sich kon frontiert, beschloss er, nicht länger zu schweigen. “Ich glaube“, schrieb er, “Gott will, dass ich den ganzen Himmel und die ganze Welt, und die ganze neue Welt noch einmal, mit Schreien, Tränen und Stöhnen fülle.“

Die Stärke, mit der Las Casas sich seiner Herausforderung stellte, gründete nicht bloß auf Gefühlen. Immer wieder appelliert der dominikanische Prediger in den Schriften an das, was er “die Einsehbarkeit des Glaubens“ nannte. Laut Las Casas ist die beste Methode, um zur Wahrheit des Evangeliums zu gelangen, “sich ernsthaft Gott zu empfehlen und sehr tief einzudringen – bis man die Fundamente findet.“ Es war auf dieser Ebene der demütigen und doch hartnäckigen Meditation, dass Bartolome nicht nur der Wahrheit über Gott begegnete, sondern Gott selbst, dem Gott der Bibel, dem Vater Jesu Christi, dem lebendigen Gott, der, in Bartolomes eigenen Worten, “sich sehr frisch und lebendig der Kleinsten und am meisten Vergessenen erinnert“.

Indem er es zuließ, auf diese Weise in den Leidenden dem Angesicht des gekreuzigten Christus ausgesetzt zu werden, war Bartolome ein treuer Sohn seines Vaters Dominikus. Denn Dominikus war jemand, der nicht nur von einer Sicht auf Gott beherrscht wurde, sondern auch innerlich fest von der Not der Menschen überzeugt war. Und es waren die Männer und Frauen seiner eigenen Zeit, seine eigenen Zeitgenossen, deren Not sich ihm im Gebet fast wie eine Wunde einprägte. Sie waren es, denen Dominikus alles, was er in der Kontemplation gelernt hatte, weiterzugeben bemüht war.

Im Kern des Lebens des hl. Dominikus gab es zuerst und zuletzt eine tiefe kontemplative Liebe zu Gott. Aber wenn man die sehr frühen Berichte über das Gebetsleben des Dominikus durchliest, beeindruckt auch sofort der Raum, der innerhalb der Kontemplation selbst für andere – die Leidenden und Unterdrückten – freigehalten wird. Die “alii“ – die anderen – sind nicht bloß die passiven Empfänger der gnadenvollen Predigt des Dominikus. Noch vor dem eigentlichen Moment der Predigt, in dem der hl. Dominikus zu einer Art Kanal für die Gnade wird, befinden sich diese Menschen – die Leidenden und die Unterdrückten – “im innersten Schrein seines Mitleids“. Sie bilden sogar einen Teil der “contemplata“ in “contemplata a tradere“.

Jordanus von Sachsen schreibt: „Gott hatte [Dominikus] eine besondere Gnade gegeben, für die Sünder und für die Leidenden und Unterdrückten zu weinen; er trug ihr Leid im innersten Schrein seines Mitleids, und das warme Mitgefühl, das er in seinem Herzen für sie fühlte, lief über in die Tränen, die von seinen Augen flossen.“

Teilweise bedeutet dies natürlich einfach, dass Dominikus, wenn er betet, sich daran erinnert, für jene Menschen Fürbitte zu halten, die er in Not weiß, und insbesondere für die Sünder. Aber es gibt etwas mehr, – eine “besondere Gnade“, um es mit den Worten des Jordanus zu sagen. Die Wunde des Wissens, die dem Dominikus in der Kontemplation Verstand und Herz öffnet und es ihm erlaubt, schrecklich ungeschützt die Pein und die Not seines Nächsten zu erleben, kann weder bloß durch angesammelte Erinnerungen an eigene oder beobachtete fremde Leiden noch durch sein natürliches Mitgefühl erklärt werden. Die apostolische Wunde, die Dominikus empfängt und die ihm das Handeln und Predigen ermöglicht, ist eine kontemplative Wunde.

Schluss

Ich erinnere mich, wie ich als Novize im Orden einem der Priester im Haus eine Frage über die Kontemplation gestellt habe, einem wunderbaren Mann, Cahal Hutchinson. “Worin“, fragte ich, “besteht das Geheimnis der dominikanischen Kontemplation?“ Pater Cahal zögerte einen Moment lang. Er lächelte mich an. Dann sagte er: “Frater Paul, erzählen Sie es nie den Karmeliten oder den Jesuiten, aber wir haben kein anderes Geheimnis als das Geheimnis des Evangeliums!“ “Aber“, redete er weiter, “als Dominikaner kann ich Ihnen die zwei großen Gesetze der Kontemplation offenbaren.“ Sofort, in der Begeisterung eines Novizen, nahm ich Feder und Papier. Cahal sagte: “Das erste Gesetz ist — beten. Und das zweite Gesetz ist — dabei bleiben!“

Vielleicht ist das das erste und das letzte Wort, das zum Thema zu sagen ist.

Fr. Paul Murray OP ist Mitglied der irischen Ordensprovinz. Er lebt in Rom und ist Dozent am Angelicum, der Hochschule des Dominikanerordens. Den hier dokuemntierten Vortrag hielt er 2001 auf dem Generalkapitel in Providence, USA.